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民族自决与个人自决: 西藏问题

此外，这里顺便讲一下西方政治哲学并没有合理解决的一个根本性问题。也就是个人自决与民族自决的问题。

这个问题完全是个合法的、需要认真探讨的问题，但至少在西方，针对西藏问题上，是被忽略了。

个人自决指的是个人享有的各种政治、公民权利。按照比较经典的自由主义论点，在一个政治体中的个人如何能是“自由”的呢？他或她必须能够参与到那些影响自己生活的重的决策中去（也就是存在民主的程序、机制、制度）；他的一些基本的权利应当得到保障，比方说言论自由、宗教/信仰自由、结社自由等。

民族自决是什么呢？民族自决在政治哲学上完全是一个没有搞清楚过、缺乏严格论证的概念。它应是康德哲学的一种粗糙衍生，在19世纪，更多的是迎合政治运动的需要而产生。民族自决的意思是一个民族能够享有处理自己内部政治、经济、文化事务的权力，其最高形式是我们今天说的主权；一个理想的民族自决体应该是以主权民族国家（sovereign nation-state）的形式出现的。目前，西欧最为接近这种模式；这种模式也在过去一个多世纪内向其他国家扩散。它在欧洲内部首先是摧毁了多民族政治体（所谓的过去的“帝国”），催生了各种新的民族国家；之后，唤起了殖民国家的反殖民运动，成为这种运动中的重要精神与价值力量（另一种力量是马克思主义）。

这股运动仍然在继续，最近的例子是科索沃；一些其他国家（包括前苏联境内的一些民族领地）内也在酝酿这种运动。直到今天，欧洲内部还没有完全遵循这种模式；比利时、瑞士是多民族国家；巴斯克、卡塔罗尼亚等民族存在于西班牙；日耳曼民族分布在奥地利、德国、瑞士等多个国家；一些没有固定土地的民族，如吉普赛人，没有任何可能在未来获得独立政治体。

民族自决反映的更多的是民族主义的需要，它究竟和自由主义存在什么关系，在哲学上没有明确的论证。二者其实存在根本假设的分歧。民族主义更多的是基于社群主义，这和自由主义字很多问题上的看法是不同的。这种分歧一直持续到今天。

引用了社群主义，我们就可以通过民族自决来论证个人自决。社群主义认为（我这里只是非常粗糙的概括），个人的自由要在其社群的归属中找到）。民族自决是和个人自决的关系应该至少是一种必要条件的关系，也就是说如果没有民族自决，个人就不可能自决。有的社群主义还会论证说这是一种充分条件：个人根本的目标是通过实践自己民族（或社群）的价值来享有自由的。比如说你这个社群有一个一夫多妻的文化传统，按照这种论证，你恐怕只有实行一夫多妻才能找到自由。注意，这里是一种非常可怕的相对主义；它反对任何普适价值的存在。

而在自由主义看来，个人是独立的、离散的个体；根本的自由在于个人是否享有之前所说的政治、公民权利。民族自决和个人自决的关系，可以说是既非必要条件，也非充分条件。而且，由于自由主义从个体出发，个人自由要优先于民族自由。

这些都是政治哲学方面的说法。在实际的政治运动之中，就不存在这么复杂的论证了。许多运动往往只是比较简单地假设了民族自决能够带来个人自决：民族自决不光是个人自决的先决条件，而且是充分条件。对个人自由的实现（既给予政治权利等）在很多时候并没有成为民族自决运动的一部分。民族自决后，出现个人独裁的情况很多。
现在回到西藏问题。我们大概可以看到，西方政治家、普通民众和媒体在这个问题上也不存在什么论证和思考。他们关心的更多的是民族自决这一层面的问题：这种自决很最容易让人明白，情感上容易接受：“民族独立了！”而对个人自决没有太多的探讨和关注。一方面也是出于无知，以及错误的预设（比如认为1949年以前的西藏是一个浪漫的、自由的香格里拉）。

其实，西藏非常可能存在经典的个人自决与民族自决冲突问题。一个1949年之后没有被“侵入”，保持“独立”的西藏可能采用什么样的政权呢？可能会在很长一段时间继续农奴制、宗教精英制、神权制。这样的一个国家恐怕不能是自由的；如果这样的国家一直存在下去，恐怕免不了西方的妖魔化。它将是另一个被谴责的独裁专制的国家；同样的，如果现在出现了一个独立的西藏，那么它究竟会采用什么样的政权呢？大概会是一个准神权的制度。由于整个藏独运动的历史与现状，它大概要保留某种现代国家的框架，比如政府首脑、议院、权力分离之类，但究竟在何种程度上能满足西方民主制度的需求呢？它会允许宗教自由么？它会允许言论自由么？它会避免政教分离么？西藏文化传统中僧侣独特的政治、社会地位会如何干预这个政治体的运作？这些都是很大的疑问。我们几乎很难看到西方公共媒体在这方面有任何的讨论——我们并不要求指向某种特定的结论——比方说，在宽容、开放的民主讨论下，我们不能强迫讨论者同意说目前的藏人就一定比自决的藏人自由（而且在评价、比较政治自由与经济自由之类的问题上向来是十分主观的），我们只是希望看到有一定智识水平的讨论，以回应这一问题。否则我们很难说这些人不是无知，或者是伪善的。

我个人感觉，西藏独立运动是一个相当庸俗的民族主义运动。从西方自己的角度来卡，在根本上，它究竟是否和西方的核心价值相符，是有大量疑问的。当然，西藏问题涉及太多的政治利益。对于很多西方藏独支持者而言，它们恐怕都是次要的、无意义的问题。这和历史上许多旁的类似运动倒也没有太大的区别。

前两天看到一日本朋友，见我手里拿着《再见萤火虫》DVD，便问及我对片子的看法。我说，这个片子很好，是名片，对它的称赞非常多，我就不重复了。不过，片中反映的倒是比较典型的日本和平主义、反战主义者比较典型的观念、思维。他于是跟我提及部分日本学生希望播放反战的广岛电影（原爆题材）。要注意，提出播放的都是比较自由派的、和平主义的知识青年，不是右翼之类的，但部分日本学生反对，因认为原爆题材比较敏感，恐令中韩学生不满（或者会出现其它所不能预测的反应，如对方也播放记录片，导致一种不断升级的“较量”）。据一个中东同学说，每一个国际学生都希望看广岛题材的反战电影。我朋友认为这个想法太简单。另外，他认为一些日本同学的想法也太简单，称他们为“自满”的和平主义观。这种观点是，他们认为日本的反战和平主义是能博得广泛理解和同情的，具有广泛感染力的，有普适性的，能缓和日本与东亚国家的关系。甚至对日本外交来说，还是一种新时代的、以和平为思想内涵的文化软力量。

《再见萤火虫》的思想有一定代表性。再结合昨天观看的HOB原子弹电影《White Light, Black Rain》主要表现在：

一、 强调战争背后的普通群体或个体的痛苦、强调平民的经验及平民的无辜性。折现电影或纪录片非常注重描述个人经验。
二、 对以上一点的进一步发展：这些电影强调、处理的更多的是人与战争的关系。当然，这也正是它们被称为反战电影的原因。
三、 日本战后的原爆题材的一个特点是与对第三次大战密切联系（当时很多人认为即将出现第三次世界大战）。这一点，由于日本是唯一经历过核打击的国家，对全面核战的特别恐惧可以理解。

东亚其他国家的观众在观赏这类反战电影时，时常会提出以下批评：

首先，认为日本反战电影过度强调日本本身所受的伤害——尤其是原爆问题。我看的大多原爆题材的电影都是从原爆开始，原爆结束。在其他曾受日本侵略的国家的人来看，这样的叙述有明显的局限性：它未能反映战争的全景：日本开始了战争，对它国进行加害，最终自身也受到伤害。从宏观的历史进程角度来看，原爆中的“因”与日本自身有关系。我看到的大多原爆电影缺乏这种历史叙述，不考虑日本在原爆之前的战争罪行。这样的反战片，在我们（东亚其他国家的观众）看来有几个不足，日本强调自身所受的伤害，强调原爆的恐怖性，确实能带来反战主义、和平主义、反核主义。这些反战主义、和平主义并不是假的。至今，和平主义、反核主义在日本社会有非常强有力的社会支持。但对一些东亚观众而言，这种反战主义艺术作品也有缺陷，就是内中对日本自身战争罪行的自省不够。你越强调你自己在战争中所受的伤害，可能越难以认识到你作为加害者的身份。当日本电影说，我们都是战争的受害者，呼吁反对战争，东亚国家的观众会说，你强调自身受害的同时，也因深刻反省自己作为加害者犯下的罪行。一些东亚观众看到日本反战电影大量强调其平民的无辜性、受害者身份时，甚至可能感到某种不安。他们的焦虑是，受害者心理可能淡化日本人对加害行为的反省。

然而，不可否认，日本的不少电影是确确实实的反战电影。Roger Elbert即称《再见荧火虫》是历史上最伟大的反战电影之一。反战电影首先要强调人与战争的关系。这个人应该是超越民族、阶层的；普遍的人是普遍的战争的受害者。这种反战电影在日本有很多。

而在中国，更多的电影描述的是我国人民英勇抗争外来侵略者。这里，强调的是一个民族（或一个社群）与另一个民族（社群）之间的彼此斗争关系，是“我们”和“他们”连个民族之间的矛盾关系。这样的电影并不是反战电影，而是反对外来侵略的电影。实际上，近代中国有革命的传统，并不反对采用暴力（包括战争）形式，来达到一定的目的。起义、武装斗争、内战（解放战争）都是必要的手段。革命不是请客吃饭。

针对二战体裁，像中国这样的国家、社会，首先以本民族抵御外民族压迫的角度去理解战争是完全顺其自然的——我们首先想到的是自己的国土、家园、国民与亲人受到侵略、伤害，首先考虑的是我们国家与外国的关系。我认为，在这样的情况下，跨越这种思维，将侵略者也理解成受害者是需要一个飞跃的，而且目前似乎并无这种飞跃的条件。

首先，这种飞跃需要我们认同，对方对自己加害者的身份有充分的认识。因此，人们可以批评日本反战电影的是，虽然内中描述普遍人与普遍战争的关系，但是大多电影对非日本国民考虑得不够，甚至很少。这就使其反战主义具有很大的局限性。在我们看来，反省其加害者的身份，是进一步探讨人与战争关系的先决。

其次，我认为，目前世界上的大多人，还是以社群角度来进行思维的；大多人能更容易（或者说更自然）的去理解、考虑的，是民族关系、社群关系。大多人都理所当然的以民族利益之上的角度去思考和判断。超越民族、社群，追寻更为普适的价值是很困难的，要承认大多人都有局限性，很难做到这一点。

KSG的著名教授Ronald Heifeitz虽然不对东亚关系没什么深入的了解，但是在去年一个讨论会上有一个观点是好的，东亚的问题，是需要加害者（日本）及受害者（中、韩等）相互沟通、加深理解。这种理解不是泛泛的理解，而是深刻的理解，深刻的认识。加害国要首先从受害国的角度来考虑，理解受害国所迫切需要得到的东西（就是前面所说，要求加害者反省自身罪行，并行道歉）；同时，要理解受害国思维上的特定倾向——就是从一开始，自然地从民族与民族间的加害、受害这个角度来看问题；其次，受害国也应考虑加害国自己的受害者身份——其一是加害国的平民（这个理解、认同就有很大的潜在障碍，并且有很多敏感的伦理问题，比方说，日本打的是全民战争，那么普通国民在战争中的伦理责任是什么？涉及个人与国家、民族、政府行为的关系）；其二是加害者（即军人们）自身的受害者身份——这就是更高境界的一种几乎有宗教情怀的人道主义认识了：对方加害于你，比方说杀了很多人，自己也是自己罪行的受害者——比方说今后一生受负罪感折磨）。但这种人道主义关怀恐怕只有少数有宗教情怀的人才能认识，对大多数人来说没有太多意义。更不能以此来要求、期待大多数人。

（中国政府一贯以来的官方态度——要区分日本侵略者和日本人民，日本人民也是日本军国主义的受害者——这个有马克思主义阶级划分法特点的态度、跨越了民族国家的界限，但是今天这种说法在普遍国民中间恐怕很难有更深的共鸣。更多人是以民族国家的根本立场来看问题；这也说明民族、文化这种更为基本、传统的社群观对人的影响更大；除了阶级分析法以外，另一种能超越这种社群观的更普适的价值恐怕就是宗教了）

像日本原爆题材的反战电影，以及《再见荧火虫》这样的电影，皆有其很深的内涵，对于东亚观众而言，是了解日本人对战争的反省（及反战主义者的反战观）值得一看的电影。在我们看来，它们必有其特定的局限性，但对于受害民族而言，能看到加害国普通人受到的伤害，并形成某种同情与共鸣，即能超越民族界限去反对战争了。

前面所说，日本的一些自由主义者、和平主义者对其反战心理，有“自满”的情绪，也就是他们大概认为自己反战主义，以及这些反战题材的作品是充分的，是很有力的，能带来普遍共鸣的。这样的看法恐怕是幼稚的。原因就是我们上述的分析。在处理人与战争的关系上，

要真正的去叙述普遍的人，要正视日本的加害者身份，而不片面强调日本的受害者身份；仅从日本受害者身份去阐述战争的罪恶，似乎也确能达到反对战争的直接效果，但这种反战主义必有其局限性——难为东亚加害国国民接受。同时，自满地、顺理成章地采用这种反战观也是危险的：这种反战主义，很可能“方便”地回避了日本对加害者身份的反省。

由于几个民族间的历史经验十分不同，要能跨越因各自思维的结构性差异所带来的隔阂、达成相互的理解、谅解，是需要很多代人的努力的。日本人要了解其他国家为什么会对其反战主义有批评，有不安，理解作为受害者所具有的特定思维；中、韩等国家要理解日本其作为加害者与受第三方（美国）打击的受害者，在正视、反省自己加害行为，理解自己加害行为的受害者的经验上的障碍。

最近上公共道德八荣八耻课讲了一章——whistle-blowing。写了一篇小小的文章。

Whistle-blowing指的是一个组织或机构的成员向社会披露自己组织或机构里出现的错误行为和丑闻——如虐待员工，剥削或伤害客户，隐瞒过失，贪污腐败，诸如此类。譬如说，某公司雇员自爆公司内的丑闻。

一般来说，行使whistle-blowing者在爆丑闻前后，仍然是组织机构的成员。也就是说他是以组织机构成员的身份来爆的，辞职后再爆就不算了。另外，应当是以各种渠道，向社会公布。有的人还认为行使whistle-blowing的人应该公开自己的身份。因此，秘密把组织/机构内的内幕泄露出去，而自己不露身份，不算whistle-blowing。

换言之，whistle-blowing就是一个员工突然站出来，面对社会控诉自己所属的组织。

Whistle-blowing必然涉及到许多伦理问题。比方说这个披露内幕的职员和组织的关系：一般来说，职员和组织有某种忠诚关系，或者其他协议，譬如说，职员可能和公司签定了协议，不能向外披露内部材料，要进行严格保密，这就构成了职员的伦理和法律责任。另外，这个职员和其他职员的关系。如果这个职员向社会披露组织的丑闻，影响到了整个组织的声誉，那么会带来严重的后果。可想而知，如果一个生产消费品的公司爆出了一个丑闻内幕，消费者纷纷退货，产品市场收到打击，一些员工因此下岗。那么这个爆丑闻的员工是不是对那些因此而受波及的员工有某种责任呢？总之，这是个复杂的问题。这里涉及到了各种责任与义务的冲突。各种道德两难的情境凸现。

在现实社会中，公开自爆自家丑闻的组织成员在组织内一般没有什么好下场，他们可能会直接被老板炒掉，或者遭到各种迫害。美国专门有保护whistle-blower的法案，限定一个组织不能迫害whistle-blower。但是，任何一个组织都有很多种方式让它里面的某个员工过得很不愉快。比如说发动大家孤立这个whistle-blower，把他凉到一边。

总之，whistle-blower要承担不小的代价。当一些whistle-blower以公共利益出发，英勇地站出来揭露自己的组织时，他们成了组织内的叛徒，但却成了社会上的英雄。2002年，时代杂志把Worldcom的Cynthia Cooper，FBI的Coleen Rowley, Enron的Sherron Watkins，封为年代人物——the whistle-blowers。三个“女英雄”都自爆了自家的丑闻，引起了轩然大波。Worldcom和Enron更是近年来最大的业界丑闻。

什么样的情况下，一个组织的成员才可以自爆组织内的丑闻呢？对在重要的敏感岗位任职的公务员来说，这种情况变得尤其棘手。因为公务员一旦出来爆密，就是揭露政府的内幕。FBI的Rowley一案尤其典型，她揭露了联邦调查局内部的问题。一些人认为，这种对要害部门人事、运作、组织等内幕的揭露，有害于国家安全。

本人稍加思考、总结了一下爆自家丑闻的“条件”，或者说，只有符合什么样的条件时，一个揭批自家丑闻的行为才是合理的，正当的。请注意，以下所讲的都是从伦理角度出发的，不是法律角度。

l Last resort (万不得已下才进行) 揭批者在把丑闻或内幕披露给全社会前，首先要通过自家组织内部的所有渠道和程序，看看涉及到的错误行为、腐败行为、不伦理行为，伤害行为，能不能在组织内部得到解决。譬如说公司虐待员工，那么先上书各个领导，看看公司是否能够从内部解决之。譬如说某种产品伤害了消费者，先上书有关部门负责人，看看公司内部能不能承认错误，赔偿消费者；对政府部门，特别是那些重要政府部门，这一点尤其重要，因为伤害了政府部门的声誉后果往往很严重。所以，揭批者至少必须先经过自己组织内部的各种程序，看看能不能在内部解决问题。实在不行了才走向社会，把案子捅出去。
l Proportionality. （合乎比例性）。由于对自家组织的不端行为进行揭批，往往会对组织本身带来很糟糕的结果，而对政府机构，还会带来更广泛的结果，如导致人们对政府或公共部门的不信任，因此举报者尤其谨慎。只有那些比较严重的，相当紧急的，波及面很大性质恶劣的行为，才适合捅出去。
l Just cause & good intention （正确的动机）揭批者应当是从自己的良心，或者公共利益出发的，而不是从自己的个人功名福利的角度出发的。换言之，举报揭批行为是一种追求正义的行为，而不是满足私人利益的行为。而举报者所批判的行为应当是被我们的一般的道德直觉所认为是不正确的，不道德的，错误的行为（或者说，被一般人认为是不正确不合理的）。这种揭批是为了推动某种正义原则的实现。如，一个员工出来向社会指控自己所属的慈善组织的领导挪用捐款为自用，人们马上会意识到这种指控是合理的，正确的，因为简单的道德直觉告诉我们，这种挪用捐款的行为是一种欺骗和滥用权力，是错误的。这个揭批行为带有正义性。
l Authenticity （可靠性） 揭批/举报者应当做详细的调查，尽可能取得可靠的事实，有把握自己掌握的材料确实可靠，才能把东西捅出去。这是负责任的做法。如果没有搞清楚事实就乱捅，后果严重。而且，在当今社会，各种媒体发达，以讹传讹很容易，组织被失实地指控了可能说都说不清。为了保证举报行为是合理的，揭批者有必要做这种举证的努力。
l Positive outcome（积极效应）。这是一条结果主义/功利主义的条款：举报/揭批行为应该带来整体的积极结果。这和前面涉及的几条有所相关（如比例性等）。举报行为可能摧毁一个很重要的组织的声誉，带来意想不到的负面后果。举报/揭批者应该计算自己的举报行为会带来什么后果，至少是可以估计到的中长期后果。比方说，揭露了一个组织的不端行为，有可能起到教育意义，促使社会意识到这一问题，开始约束其他组织的类似行为，甚至通过新的立法等。这一条“积极效应”不太容易计算，但是举出这一条旨在说明的是我们不可能在实施这种行为时，完全忽略这种成本与收益的计算。
l Constructiveness （建设性）. 有的人可能会认为，这种举报/揭批行为需要有建设性，否则并无意义。或者说，举报揭发者应该意识到，自己的行为应该对端正组织的行为或者某种社会风气有一定的可能的积极的效果。完全没有建设性地指控往往得不到人们的回应。比如说，一个在某地的生产单位，迫于资金和技术等各方面的客观缺陷，不能给员工好的待遇，这个地区的所有类似生产单位都有类似问题，是一个整体水平问题。而一个员工跳出来以非常高的水平来指控和要求这个生产单位，超出其负荷能力，这就不具有充分的建设性。总之，可以举出类似的例子。一般来说，人们希望揭发批判者批判的内容不脱离现实。

可见，一个whistle-blowing的行为如果能被人完全接受，有很多的标准。其中有的标准会为一般人所接受，有的不一定为所有人都接受。不同的标准重要性也有所差别。

总之，whistle-blowing是一个很复杂的行为，牵扯到很多的伦理问题与关系。不少人确实会在自己的生活中遭遇这种情境。以上的文字也许有利于人们分析这种情境及我们的选择。

我的朋友说:

所以“以牙还牙，以眼还眼”的复仇性的伦理原则，还是十分有限的伦理。 每一颗牙都不同于另一颗，每个人眼中的世界都不同于另一个眼中的世界。

我于是又对“以牙还牙，以眼还眼”发表了意见。我认为，这个伦理基本上反映了大多人的一种伦理直觉、本能，容易被人认同，但这个伦理具体实施起来不出问题，需要有比较理想的完美状态。

条件如下

1. 只有两个主体A和B, 双方一开始互相没有任何的历史冲突和现行冲突;

2.现已知道,A,侵犯了B, A对B的侵犯打乱了原来的均衡(equilibrium)使A欠了B,使B产生复仇的情绪.

3.假设我们也充分知道, A对B的行为完全需得有A来负责,而不受外力影响. 也就是说, A可以充分对A自己的行为承担责任.

4. 假设B也十分清楚A的所做所为及其伤害,并且非常客观的认定并评价这种伤害;B也得清楚,A在何种程度上需要为他自己的行为承担责任,

5. 所以, B必须能清楚的度量出复仇的尺度, 而这个复仇的尺度必须能够刚好使现在因为A伤害B而造成的的失均衡状态(disequilibrium)回复到原来的均衡状态. 也就是说,以牙换牙,必须是实实在在的以牙换牙,不能以两个、三个个牙来还一个牙,

6 B对A进行A对B所进行的完全相同的行为，使两者回复均衡状态，消除仇恨关系。

以上的条件在日常生活中基本不可能取得。一方面两个主体之间往往有很多理不清的恩怨，而且双方对事物的看法、理解，往往大相径庭。也就是说，互相对各自的责任，互相对行为的认知和理解，都有很不一样的认识和评价。以牙换牙以眼换眼要求的是纯粹的理想状态，也就是一个牙准确地还另一个眼。这种精确的复仇往往是难以做到的。而复仇者往往本人自己就是法官，由自己主观的评价对方给自己造成的伤害，然后加以报复，因此，很可能在复仇的时候，加大对对方反伤害的尺度，使自己的复仇的行为超过了满足恢复原来均衡状态的需要，结果产生了新的不均衡，回到A，B两个主体身上，B的过度复仇又会又会在A身上产生新的复仇的需要，因为A认为B的复仇重新使均衡状态丧失，而且偏向不利于 B的一面。这就是双方互相报仇没完没了的原因。

而如前面所说，双方对责任的认定是不一样的，比如A对B做了一件事，我们给这件事赋值100。 B认为，A对B所做的100，必须由A全部承担；而A可能认为自己只能承担90，因为还有外面的超出A本人能控制的因素，是A不能负责的，因此只能接受 90的复仇，而来自B的100的复仇会造成10的失均衡。

再假设，旁观者清楚的判定，A对B做的事确实是100，也可能因为A和B 两人的主观认识问题，夸大或缩小事情的性质，比方说，B认为事情的严重性是110，而A只能承认严重性有100，或者说B在复仇的过程中，给对方还以颜色时还了110.这也就打破了以牙还牙以眼还眼的界限。

我们还假设了，犯事者A本人认定自己的行为是侵犯了B，应当受到B的报复的；在日常生活中，往往并非如此。A可能认为自己做的是伟大光荣正确的，A的行为并不会破坏均衡，相反，A认为B的复仇行为才会带来失均衡。

最后，我们把一个事情赋值100，这就把问题简化了。实际上，以牙还牙以眼还眼是很难的。杀人偿命，听起来比较接近这个逻辑。但在更多的情况下，往往是以一种行为，来对另一种行为实施复仇。如对方偷了我多少多少钱，我去打他一顿，诸如此类。犯有经济罪行而被枪决的人，也是受这种“换算”法的报复。而不同人对什么样的换算是合理的，可能有很大的分歧。 有人认为我打你一拳，相当于你偷我的100元；对方可能认为你打我一拳，相当于110元，你还欠我十元.

总之，以牙还牙以眼还眼是一个反映了人们初始道德直觉的东西，但是付诸实现的时候往往会带来更多的问题。

也谈中国当前存在的几种左派

KGB

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本人对当前国内的左派的界定大致如下：

以其在政治光谱上从左到右的位置排列：

极左毛主义者 -> 正统体制内老左派 -> 新左派

因此，毛主义者是最左的，体制内左派会视这些人为重复建国以来“左”的错误的（改革派则视体制内老左为改革开放的阻力，也是“左”的；新左派则相对最右。

以下简略一讲各左派：

一、极左毛泽东主义者

他们也就是西方所说的毛主义者(Maoist)，主要特征是极力崇拜毛泽东，极力推崇毛泽东思想。他们和正统体制内左派的主要区别在于对毛泽东晚年路线的认识问题，也就是对毛泽东关于社会主义建设的认识的问题。对毛泽东发动的大跃进以及文化革命如何评价的问题，因此，实际上也就是对1981年中央的《历史决议》的立场的问题。毛主义者一方面认同毛毛对社会主义建设路线方面的认识，另一方面同情毛提出的斗私批修、阶级斗争为纲的一套东西。他们因此热衷于对大跃进和文化大革命进行辩护或进行合理化。

要注意两种毛主义者，一种是不太了解政治与经济历史，带有盲目性地崇拜毛泽东的人，这些人搞不太清楚毛和其他领导人的路线分歧，并且倾向于把毛时代的各种成就笼统地归功于毛。实际上毛时代的许多成就是由毛对之很有意见的刘邓陈官僚体系搞出来的。举例说，1975年邓小平的整顿，其实是反对文化革命搞的一套。毛在1975年底终于决策邓小平实际上不赞成阶级斗争的一套，实际上不支持文化革命，因此将邓拿掉，中国又开始批邓。1975年整顿的成就很高，一定程度解决了国家乱的势态，帮助了国民的经济恢复。这实际上是由邓小平领导官僚体系来完成的。邓小平受制于毛，因此并不能放手去做。直到毛不在了，才在三中全会后开始领导中国进行改革开放。一些毛主义者只会笼统的把毛时代的所有成就都归功于毛个人的伟大，这是不正确的。

很多这样的表面上崇拜毛主义者其实也就是民族主义者，还不能说是真正的毛主义者。

另一些毛主义者则知道毛和其他官僚的区别，特别是知道所谓刘邓陈都是修正主义者或走资派的说法，知道文化革命是要冲击这个毛对之不满意的体系。他们认为文化革命是正确的，走资派确实占据了中国当时的领导层。文化革命是必要的，也是伟大的发明创造。今天的毛主义者自然对邓小平领导的改革开放，对十一届三中全会以来党和政府的方针，政策、路线，有极大的不满，进行各种攻击，不亚于当年的革命小将。他们一方面肆无忌惮的攻击邓小平等领导人，另一方面又竭力吹捧或美化四人帮，实为文化革命时代极左分子的再生或翻版（极左的旗帜网等网站以前有很多这样的东西）。有的毛主义者不但攻击改革年代的邓小平，还攻击整个建国时代的刘邓陈。这以其对陈云等正统左派的攻击尤为明显。有个极左的毛主义者叫老田，写了文章《陈云真的很懂经济么？》，对陈云进行了尽情的攻击和贬低，同时另一方面抬高毛。可见，他们不但反对邓小平等改革派，反对江泽民的三个代表或七一讲话等东西，而且还反对陈云等比较正统的主张计划经济的体制内老左派。他们的诉求，只能是完全回到毛泽东的晚年错误去，包括大跃进和文化革命。这些人就可以说是极左的毛主义者了。

这些人敢于肆无忌惮的攻击党和国家的领导人，让人感到吃惊，其唯一的“安全保障”是其自称为“左派”，是从左边对党和政府的政策路线进行攻击的。

这些人的思想体系是毛泽东思想版本的马克思列宁主义。他们当然无法认同邓小平提出的“完整、准确地理解毛泽东思想”，或者“实事求是”、“实践是检验真理的唯一标准”。他们实际上是毛泽东永远伟大光荣正确的“两个凡是”派。

对于改革开放，这些人自然持强烈反对态度。

二，正统左派

他们也可以被称为老左。如果侧重于思想体系的话，他们也可以被称为正统马克思主义者(Orthodox Marxists)，也就是奉行苏联这个传统的马克思主义者。这里也就只能简单说一下了。他们多是体制内的，在高级干部中有很多。他们经历过文化革命，遭过罪，深深知道毛晚年错误的危害性。简单的说，他们对毛的晚年政策是不认同的，是批评，甚至极其严厉的批评和否定的，特别是对大跃进和文化大革命。像陈云、彭真、王震、杨尚昆、薄一波、邓颖超等元老，加上胡乔木、邓 力 群等更年轻一点的（当然现在在世的也是很老的人了），都不同程度的持有类似的观点。另一方面，他们也积极认同毛在建国以前的中国革命上的历史贡献，认为没有毛泽东中国共产党的革命就不会成功，认为毛的历史贡献要大于其晚年的错误，七分功，三分过；认为对毛泽东不能否定，对毛泽东思想这个旗帜还是要坚持。他们所理解的毛泽东思想，也不是简单的“两个凡是”，而是实事求是、群众路线之类的原则。简单而言，他们是大体上支持1981年《建国以来若干历史问题的决议》的。阅读薄一波的研究性回忆录，或者读一读陈云在讨论历史决议问题上评价毛泽东，胡乔木、邓 力 群评价毛泽东，可以比较清楚的看到这种体系的思想。另外，邓小平和他们在这个问题上对毛的建国以来社会主义建设和政治路线上面的认识是基本一致的。

另外还有体制内的改革派，他们和体制内左派的差别，一方面是对毛的评价（对毛的评价可能负面的鞥多），另一方面是对改革开放的态度，对市场导向改革的态度，对政治民主化的态度等等。

正统体制内左派的经济思想是陈云这个体系的：计划经济为主，市场经济（调节）为辅，“鸟笼经济”，基本上是强调中国的一五时代的那种计划体制（当然，计划经济派内部也有分歧，比如陈云这个系统比较强调按比例协调发展，农轻重，强调中国的基本国情，强调“四大平衡”，特别是不打赤字，强调产业间以及产业内部的平衡；强调严格控制基本建设投资，强调建设战线不能太长，强调积累率不能太高，强调提高人民生活水平等，特别反对高指标高产量之类的；另一个系统是七十年代以来的主张重工业为主导，最为接近斯大林体系的那种发展模式，以1977-1978年的“洋跃进”为代表）。

正统左派对经济制度最主要的立场是，社会主义应当采取计划经济体制，至于具体采取多少市场调节，可以进一步商榷。他们认为，计划经济社会主义的主要标志，对邓小平说的“计划和市场都是手段”不太认同。他们坚持的另一个重大原则，即“社会主义公有制”，认为社会主义必须是以公有制为主体的。正统左派比较保守，对很多新事物不太认同，不太接受，因此成了妨碍改革的来自“左”的力量。由于他们很多在体制内，所以对政策的影响也比较大。90年代初，保守的思潮强劲，以批评1991年皇甫平的文章为标志。正统左派认为改革必须问姓社还是姓资的问题，认为市场化的改革就是搞资本主义，认为要严格防止西方对中国进行和平演变。1992年，邓小平南巡，提出市场和计划都是手段，资本主义可以用，社会主义也可以用，提出三个有利于，才平息争论，在十四大提出建立社会主义市场经济体系。当然，这之后左派们又提出了几份“万言书”，也就是来自这些体制内正统老左派。

体制内正统左派还是要正经的搞经济建设的，只是对事物的认识不同。以毛时代的标准来看，他们是一群“讲产量”，专心搞建设的人。当然，他们的思想在改革年代看来就过于落后、保守了，僵化了，不能与时俱进。

在意识形态上看，他们主要依赖马克思列宁主义，他们对经济的理解基于的是苏联的政治经济学教科书的那一套比较传统的东西。而对于其他马克思主义流派的东西，比方说西方马克思主义，他们是不能接受的，如当年胡乔木等人大力批评王若水提出的异化、人道主义（王受西方马克思主义影响，欣赏马克思主义式的人道主义），因此他们是“正统马克思主义”者。

对于极左派来说，陈云等老同志实际上是右派：陈云同志在建国后一直被人认为是属于右的体系。至今，批评他右的人仍然存在，那就是极左。

正统左派强调的公有制为主体等思想，在民间有一定的市场。

三、新左派

新左派是90年代以后新崛起的一个“派别”，人员构成比较年轻，一些人受过海外教育。新左的思想对年轻人比较有吸引力。

实际上中国的所谓新左的思想包罗万象，五花八门，基本上是一种拿来主义，西方的各种左翼的理论，从西方马克思主义及批评理论到各种各样的后学，到自由左派的理论，他们都拿来使用；近年来，他们还引用西方右翼/保守派的理论，如引进施密特、斯特劳斯等，批判自由主义及自由民主制。这些人在西方自己的大多国家都没有什么名气，不属于真正热门的东西（特别是施密特），在中国竟然成了许多知识分子争相阅读的时髦理论，实在是一个文化现象。新左引用施密特、斯特劳斯的东西，颇能说明其思想体系：他们基本上就是反西方，反资本主义，反自由主义。只要是能够起到这种批评作用的，无论是批判理论，还是后殖民，还是纳粹思想家——简单的说，也就是无论是西方左翼的还是右翼的东西，他们都可以拿来使用。概括一下，他们的思想就是文化上的保守主义，甚至文化上的民族主义，强调中华文明的认同，强调中国民族社群的利益与认同，强调本土文化及传统的价值。经济上则是接近西方主流左派的东西，比如批评资本主义和经济的新自由主义(neoliberalism)，批评全球化等，从经济诉求上看，大概更接近西方的福利社会或者社会民主主义一类的东西，希望以高税收、高福利等政策来化解自由市场的流弊，保障低层的利益。但这不说明他们要求回到中国的旧式计划经济，也不代表他们会像传统左派一样以马列主义的态度和话语去全盘批判西方的东西（比方说，他们可以广泛采用西方特定的理论甚至是制度）。

由于强调文化保守主义、对传统的认同，因次一些新左的学者及年轻人对中国当代历史的认知和诠释上就会有问题，有时候甚至使他们的一些观点接近毛主义者。当然，新左大概不可能希望把中国带回毛泽东时代。

从思想体系看，由于是拿来主义，什么样的理论和思想都有，所以实际上他们不成体系，而是一个有一些目标比较接近的人组成的这么一个批判知识分子群体。不同的新左所引用的许多理论之间并不能衔接，因为缺乏一套统一的价值观，一套一致的对世界的假设等。

由于新左广泛采用西方理论，对年轻一代有一定的吸引力。而毛主义者、传统左派等依赖马列主义毛泽东思想，其影响究竟是要衰退的了。

毛主义者、正统马克思主义者、新左，三者思想体系、内容并不一样，尽管表面上的目标有时很接近，这当然也使他们之间在遭遇共同的对手时，有结盟的可能。

最近时间比较紧，非常繁忙。以上为吃饭前写的，想法尚不成熟。

按:本文发在水木读书. 有人提出,中国人现在很多要积极向上, 改善自身的环境. 其实这马上就引申到一个问题,就是人在多大程度上,能把自己环境的改变,看做是自己自身努力的结果;对自身环境(如金钱名誉福利知识等)和他人的差异,又会怎么去看待.

我借题发挥一下

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借题发挥一下。就随便说这么一个小的问题, 仍然能看出中美两个文化的人的差异. 实际上 欧陆人更接近中国,而英国人在美欧之间.

中国人和美国人都希望上进, 但是中国又有过去平均主义的价值传统–且不说”不患不寡患不均”的古代传统:我们是刚刚从毛时代过渡过来的社会.从整体上看,如果做个民调,会发现国民的意识形态是偏左的. 中国人除了相信个人努力,还会相信国家应该发挥其作用, 帮助实施社会正义.对出现的社会不平等(特别是当自己出于劣势地位的时候)会有很大的意见.

个人的努力要靠自己. 如果你贫穷潦倒,那么是你自己的原因. 不要去埋怨他人. 每个人都应该独立自主,自立更生;自己动手,丰衣足食, 至少从理念上来看是这样的. 个人奋斗的成败最终还是个人自己的责任. 国家应该提供一个保证机会平等的法制环境, 公民则会允许由于竞争者能力差异不同而产生的不平等.

如果有人说,中国人这么对不平等有抱怨,是因为中国的腐败太多, 其不平等的根源是缺乏一个公平的竞争环境. 换言之,这暗示, 如果中国的竞争制度更公平,人们的不满可能会减少. 这似乎是事实, 但这时我们还可以引入欧陆.

欧陆也是和美国类似的国家,法治搞了很多年,基本的竞争环境是接近的.国家做了很大的努力保证机会平等. 但是对”平等”(equity)的感知和认同, 又和美国人不一样. 欧陆人没有美国人这样自发的草根的有深厚基础的个人主义. 欧陆人会认为,不平等的存在是欧国家的责任. 个人不能为之完全承担责任. 这其实也是欧洲福利社会、社会市场的一个民众基础。英国人则刚好在美国和欧洲大陆之间。所以说，美国搞了赤裸裸的资本主义，而欧洲由于有强烈的社会主义传统，所以最后搞了福利国家，英国则半路出了个撒切尔，搞了一个welfarestate manque，这都不是偶然的。特别是当选民通过选举影响执政党的选择的话，这种选择还可以被看成是民众的选择，特别是放到长期来看的话。

如果我们走个民调（实际上确实有这样的民调），可以发现在经济领域上，美国人最偏右，相信市场和个人努力；而欧洲人偏左， 强调公平(equity)。英国人则在欧、美的中间。

这些差异，就使不同国家的人对不平等(inequity)的perception有差异。对同样的不平等，不同文化的人可能有不一样的意见。如果放到经济学，这就是socio-economic inequity可能带来的消极因素，其根源是jealousy或者说social value。其他条件相等之下，在不喜欢不平等的国家/文化里，如果不平等严重了，那么造成严重的社会不满或者发生动乱的机会也会随之上升。

回到中国，中国人是怎么样的呢？我不认为中国人就一定是欧洲人，但中国更可能不是美国人，因为美国人确实很特殊，在西方里也算是一个特殊。中国人对平等的注重如何， 一方面可以到几个传统里去找资源（如儒释道等经典思想；毛式社会主义，等等），另一方面还要看将来实践的检验。

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入世关怀要超脱单纯的利益想法

（按：有的人的观点认为，积极关注，乃至具体投身到公共事务之中去，乃是因为公共事务也并非事不关己就可以高高挂起，他人的利益也和自身的利益或多或少的相关联，社会的公共利益不可能和自己的私人利益完全脱离开来。对社会要关注，对国家大死后要关注，恰恰是因为身为这个共同体内的成员，对这个共同体及其内部的成员的一举一动，所牵涉到的某种必然的利益关系。）

我的观点是，如果上升到政治哲学和伦理学的高度说，我比较反对的是以单纯的利益来作为说服公民参与共同体事务的依据(interest-based)。这个基础是薄弱的，有问题的，因为一但利益不再存在，那么这种关照也就没有了基础。尤其的，利益可以为各种人所加以定义，以达到各自的目的，包括政治目的。“请注意，这么做，是为了你的利益！你太短视，看不到你的利益！如果你看到你的利益的话，应当如何如何去做！”对这种方式，我素来非常警惕。

从利益出发，和功利主义或其他结果主义(consequentialism)的缺陷是一样的：即不能为关照提供坚实的基础。人们要陷入到对利益的界定、定义中。什么是私人利益，什么是公共利益？什么是短期利益，什么是长期利益？如何调和各种利益的冲突？信息不完全(imperfect information)，理性的局限(bounded rationality)……
没有人能走出这个泥潭。

我欣赏并主张的是那种因为从伦理意义上对他人的给予尊重和关照所引发出来的参与。这种关注是一种德(virtue)，有的人则会说是一种必须的伦理义务(duty)。用我们比较熟悉的语言，其实就是一种社会责任感，以天下为己任。

我能够关心他人的命运乃在于他人是人。我能感受到他/她遇到的困难，他/她所遭受的不公(unfair)或不幸(unfortunate)，或者旁的其他的。我对此能给予同情与关照，并在可能的范围内给予帮助。当然，他特殊的身份和认同则可能影响我对他的感受的强烈程度，因为存在某种不可避免的偏私(partiality)——比如我对同属于一个亲族或文化社群或民族社群的人的某种偏私。我关心共同体的命运乃在于这是我们的共同体，我是它的成员，而它影响着我们的每一个人。它的种种影响都能唤起我的那种关照和责任感。但我的选择，并非出自我本身的利益判断和博弈。

（注，以上的“我”不是指我本人，而是指一个拥有我个人理想的那个假想主体）

我所不喜欢的是仅仅用利益的语言来论证这种关照。这和使用功利主义来论证权利一样，有根本的局限。更深一步的问题是，我为什么要关注他人的利益？依据何在？有人说，因为他人的利益可以和你相关。但你可以反问，在不涉及我自己利益的时候，我为什么要关心他人的利益？当我关心在苏丹受到种族迫害的黑人民族，或者北韩忍受饥荒的贫民，或者看到历史书上所写的遭遇某件悲惨事件的人，感到一丝同情，想到的并非是我的利益。

当然，对绝大多数人来说，就现实问题而言，利益是比较现实的出发点。大多人所能联想到的仅仅是或首先是利益。对所有的共同体的成员说，你应当关心公共体内的事务，是因为这不可避免地要牵涉到你的利益。这是一种动员方式。但这样的动员方式并不足够，而且这种方式很容易为人所用，尤其是当对利益的解释落入到某的具备支配他人的权力和资源的权威手中时。

我比较希望人能超越纯粹的利益，来关注、关照公共事务，并采用各自的方式参与其中。当然，这纯粹是一种伦理上的立场和理想。很有可能的是，实际生活中，争取自身利益和权利的过程中，也可能会唤醒对他人利益、权利乃至公共权益的认识和尊重。这就是一个实证上是否可能的问题，而非伦理理想的问题了。

这对知识分子有效，对一般的公民也有效。我提到知识分子，是因为当时谈话针对的对象恰好属于这一群体。无论如何，强调知识分子有这种入世的社会责任感，也是我们历史上的一种传统吧。

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有人问到探讨关于医疗资源该如何分配的伦理问题的文献，我说一些我所了解的。

Veatch, R and R. Ranson (eds) Ethics and Health Policy (Cambridge: Ballinger
Publishing Company, 1976)
Veatch R. M. (eds) Medical Ethics (Boston: Jones and Bartlett Publishers,
1989)
Cohen, M. et al (ed) Medicine and Moral Philosophy (Princeton, New Jersey:
Princeton University Press, 1981)
Shelp, E. E. (eds) Justice and Health Care (Boston: D. Reidel
Publishing Company, 1981)

我看过几个论文集,有七八十年代最有名的公共卫生政策领域的哲学家的著作，
涵盖医疗伦理学里的主要问题。从宏观的公共政策，到微观的入安乐死、器官移植、医生
与病人的关系（如家长主义）、医生职业道德等等。

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