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On the influences of Buddhism and Zen Buddhism upon Yang-ming school of philosophy

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Buddhism, and Zen Buddhism’s influences upon Yang-ming school include:

* the interest and stress put on metaphysical issues in the first place, as a reaction to Buddhism, which occupied central place in both Cheng-Chu and Lu-Wang schools.

* the clearly manifested conception of an idealistic world, inspired by the Buddhist notion of Universal Mind, which influenced chinese intellecutals since the import of Buddhism for centuries.

* the conception of asceticism, as a systemic thought with metaphysical justifications, was origined in India, imported to China in the light of the spread of Buddhism, influenced a number of pioneers of neo-Confucianisms in late Tang dynasty and S’ong dyansty, such as Li Ao, Han Yu, Shao Yong and Chou Tung-yi. Such systematic, teleological asceticism is not to be found in ancient Chinese classical or practised as Chinese tradition. asceticism is adopted in both Cheng and Lu schools, and it is a common theme in most neo-confucianist thoughts

* means of spiritual cultivation, from meditation, quiet-sitting to sudden enlightenment and shock therapy; from a tendency to focus on sponteneity and naturalness (which can reasonably thought as influenced as much by Taoism as Zen, to a proclivity to ignore and/or challenge authority and orthodox texts (a practices started from Lu, and found currency in late followers, much so in Japan) Zen Buddhism’s tradition of esoteric teaching is also common in Yang-ming school followers, from the top to the grassroots.

given the massive influence of Zen Buddhism had in China at the time, its means of cultivation are familiar to all Chinese intellectuals with reasonable education; Zen is on its own account a mixture of Taoism and Buddhism, thus not completely alien, and it is natural to mix Confucianism, Taoism and Buddhism together to establish a 3-in-1 philosophy, that is Yang-ming school. In Japan, Yang-ming school has also been influenced by Nationalist Shintoism, which means that it is a clearly distinguishable 4-in-1 philosophy.

Wang Yang-ming need not to adopt Buddhist teachings knowingly, the more probable fact is perhaps that he adopts Buddhist practices unknowingly, for Buddhist thought was so much incorporated into Chinese philosophy at the time that it iwas not possible to construct new theories and philosophies without taking elements of Buddhist thinking.

the other influences include the theory of transmission of truth, and the teleological objective of the philosophy as a whole (namely, for individual to achieve sage-hood, contrary to the ancient Chinese tradition, the goal is clearly demonstrated and detailed means of practices and cultivation were invented and taught). these influences were felt by the Cheng-Chu chool as much as the Lu-Wang school.

the rebellious, anti-authority, democratic, actionist/activist characters of Yang-ming school also make it more close to Zen Buddhism in temperament; given the profound influence of Zen philosophy in Chinese thinking from S’ong dyansty onwards, it is reasonable to suggest that the connexion between the two philosophies are not simply coincidental.

the fact the intellectuals of mainstream Confucianism criticised Yang-ming school through out history as Buddhist is a very strong evidence to support the view. and let’s not forget that many followers of Yang-ming school, especially amongst the grassroots, practiced the philosophy in an almost identical way as Zen buddhist monks did. This phenomenon was even more remarkable in Japan

[日本佛教系列·五] 石山本愿寺·显如时期·东西本愿寺·日本佛教之末落

显如时期，地内町迅猛发展。所谓地内町，即建立在真宗寺庙附近的一些城镇，是农业商业中心，其绝大多数居民都是一向门徒。本愿寺得以直接控制一部分这类城镇，获得经济来源。地内町门徒的其中一个任务就是守卫町，以防止外人进攻，因而他们努力建立大量要塞。石山本愿寺便是个巨大的堡垒，整个地域有五十个以上的要塞。

战国时代，一些大名试图在农村建立新的统治秩序，遭到一向门徒强烈反抗，因而出现大量的一向一揆，规模大的，有万人以上的门徒参加。对这些起义，各地的封建领主不得不予以镇压，其中镇压最为激烈的，即为织田信长。他对无论新旧的所有佛教势力都十分憎恶，而本愿寺势力如此之强，脉络如此之广，能量如此之大，成为他统一日本之最大障碍：

★ 本愿寺作为一个大寺，结构复杂，组织严密，散布整个关东、关西平原。本愿寺可以调动各地门徒同时向信长开战。

★ 本愿寺不需要有常备军，地方门徒能自行补给。本寺以外的门徒还能反过来支持石山本寺。

★ 本愿寺具有优良的地理条件与资源：背后是海，可以通过海路补给战略物资。

此外，石山御坊早已建成极强的军事要塞，十分难以攻下。

★ 一向门徒都对本愿寺十分忠诚，不容易变节。

这种情况，使信长消灭本愿寺遇到重重障碍。信长对本愿寺的作战，因此也持续了十年之久。

1570，信长拥戴足利义昭进京，途经时便对石山本愿寺索要军费，其实是借口开战；本愿寺不允，信长的铁炮部队便浩浩荡荡开来，和本愿寺调度的杂贺众，进行了战国史上罕见的洋枪大战，史称“石山战争”。显如遂宣布信长为“法敌”，号召全国门徒发动一向一睽，反对信长。其后，显如发动长岛一向一揆，围攻信长之弟信兴所在的小木江城。将信兴杀死，又组织了三万多门徒与朝仓、浅井军合攻宇佐山城，令织田方守将森可成战死。本愿寺更逐渐建联合了上杉、武田、三好、浅井、六角、朝仓等大名成所谓的“信长包围网”，成为反对信长之政治、军事中心。信长包围网的成员一直在变，但本愿寺至始至终一直都是中枢。本来，和显如合作密切的武田家在东面，使信长成腹背受敌之势，形势对本愿寺十分有利，但在1573年，信玄病死，至此形式逆转。信长于1574年力克长岛城，屠城二万；此年镇压越前一向一揆，本愿寺坊主下间赖照战死。1576年，信长开始攻击石山本城，本愿寺急寻毛利水军（村上水军）救援，终于在木津口大败织田水军（九鬼水军），但在1578年，织田水军击败毛利水军，石山又受围困，且失去了海上补给。到1580年，显如见本愿寺实力消耗殆尽，对抗信长已无希望，只好放弃，以让出加贺和石山城为条件，在天皇之调解下同织田信长议和。从此，本愿寺便退出了政治舞台。

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[日本佛教系列·四] 石山本愿寺·莲如时期·一向门徒众之特点

■ 石山本愿寺

● 莲如时期

之前说到，亲鸾上人在法然的理论基础上进行了发展，主张彻底的“他力本愿”，以及“恶人正机”，其后，他更以此成为净土真宗之创立者。净土真宗传到今天，已发展成众多流派，而溯其本源，初时的净土真宗本寺，便是本愿寺。日本是一个氏族门阀制度，世袭体制存在与社会各个阶层与领域，包括知识领域。净土真宗之法统，便是世袭继承，颇富日本特色，真可谓佛教文明史上之奇观。

亲鸾死后，龟山天皇的文永九年时（十三世纪下半叶，相当于中国之南宋），其四女觉信、孙子如信以及部分弟子，在龟山天皇的文永九年（十三世纪下半叶，相当于中国之南宋年间），于东山大谷亲鸾的坟旁建立佛阁，其内供奉亲鸾之影像，称大谷寺。后朝廷特赐号“久远实成阿弥陀佛本愿寺”，简称本愿寺，成为主张他力本愿自净土真宗的本山。自此，本愿寺便成为净土真宗门徒之信仰中心，

以本愿寺为基础的净土真宗，似乎更接近西方之罗马天主教：本愿寺作为宗教机构，具有神圣性质；本愿寺法主实际被尊为活佛。从本愿寺自上而下对门徒发布的命令，亦具有宗教神圣的性质。对本愿寺及其法主的信仰，也和对阿弥陀佛的信仰同等重要。这种集佛、佛法和人间法主三位一体的信仰体制，被世人称为“一向宗”。

亲鸾之女觉信，便被奉为二世法主；其孙如信，则成为三世，至此，净土真宗·本愿寺之法统，依靠此种以血缘为基础的世袭体制，代代相传。

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■ 净土真宗本愿寺 佛学教说

亲鸾之净土真宗教说

前面略述了日本佛教之发展史：将旧佛教宗派势力和镰仓时代之新生佛教做一对比。其中，在室町幕府中后期、战国时代年间，影响最大的当属净土系佛教，而其中又以净土真宗之本山本愿寺势力为最大，故在这里拟作更详细之介绍。

净土真宗之开山鼻祖亲鸾上人，受日本净土宗师法然及中国净土高僧学说之影响，在日本建立了富有日本自己特色之“净土真宗”，成为今日净土系影响最大之第一宗。亲鸾上人继承净土系之宗义，以阿弥陀佛崇拜为教说核心（可参见前面文章），同时又强调两个学说，其一是“他力本愿”，谓人要达成所谓永世之解脱——涅磐，需要受到来自他力的帮助。他力者，即阿弥陀佛。而个人自己的潜心修习和悟道（“自力”），皆不可取，不可能真正达到目的，而只有籍由阿弥陀佛外在的、自上而下的帮助（“他力”），才可获得解脱。这个唯一的步骤，便是由阿弥陀帮助个体进入西方净土，再在净土修成涅磐。另一个学说，是所谓的“恶人正机”，简单说来，即在阿弥陀佛眼中，罪孽深重之人才是要拯救和引度之重点对象。这个教说，尤其能够博得下层命众的好感，尤其是那些征战的士兵、下层武士、渔夫、猎、人、农民甚至强盗和海贼，因为净土真宗是唯一对他们敞开大门，进而在教说上把他们提到比较重要的位置的宗派。后来之本愿寺能够得到这些阶层的关系，和其学说内涵，有极大的关系。

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（五）日本世袭体制·德川幕府对大名之等级划分·一门/谱代/外样
 
 
★ 世袭的社会
 
就此机会，略说日本社会之颇富有特色的世袭传统，及德川幕府对诸大名的控制。
 
井伊直政系德川家康之四天王之一，为日本历史上的名将。他在德川家出头，整个家族便成为德川家最为可靠之谱代之一，后来为德川幕府总共贡献了六名大老。所谓大老，即为幕府中除却将军外最重要之职位，参与讨论幕府重要事务，但并无固定的业务职责。德川幕府凡二百余年，仅有十余个大老而已(此外,酒井家亦贡献四名)。大老若无合适人选，便任由空阙。
 
先说日本之世袭制度。虽然早在奈良时代，圣德太子推行新政，欲将中国隋唐之律法制度拷贝至中国，进行有效之中央集权，但却未能将当时中国相比之下，十分先进、具有现代社会中英才制特征的科举制度，引进日本，故日本社会连当时的行政机构的公卿官僚，都仍然是世袭，其实在文化上更为落后的社会较低阶层，便更加如此。这使日本社会保留了最为落后封建社会的特征，而这种落后特征，直到明治维新后，仍然根深蒂固。
 
在旧日本，几乎一切均为世袭，出身决定论似高于一切。天皇是世袭，自不消说。日本天皇更有万世一统说，认为现世天皇为神武天皇后代，上可追溯至日本神话之天照大神，这恐怕是一个近乎完美的世袭传统，因日本从未有中国这样的改朝换代。天皇的世袭，为社会之最高典范，至少在过去，极罕有人敢加以否定。从天皇以降，整个社会皆由世袭方式组织。社会等级自然是世袭的，士农工商，皆因出身而定，一般不会变动；社会流动性几乎是不存在的，因若一个人的父亲为农民，那么他原则上必为农民。在各阶层内部，在各种各样的社会团体中，又有各自的世袭性。譬如说公家贵族（在朝廷中担任各种官职的贵族），即为世袭。一代为官，代代为官。直到战国时代、江户时代，公家成员仍然多为奈良时代的苗裔。这种情况，在中国看恐怕是不可思议的。因日本不但有一个固定的天皇家族，还有一个相对固定的公家社会。武士自然是世袭的。而有趣的是，武士的忠诚，也可以是世袭的。日本武士以其封建领主为主君，对其尽忠。而一个武士，原则上要世代侍奉其主君；主君当然是要生老病死更替的，这个主从关系，便也由武士家族和君主家族，世代传承下去。倘使你父亲为某大名的家臣，那么原则上你效忠该大名理所当然的；你还要效忠他的后裔；你的后裔也要效忠他的后裔。这种主从关系的世袭，颇有日本特色。而君、臣双方，也得这种主从关系的世袭，感到顺理成章。因为社会的政治生活，便是遵循这个基本原则展开的。
 
日本社会的世袭性，有别的近乎离奇的例子，似更能说明问题。譬如，在古代日本，学问便有氏族传袭的性质。对学问和艺术之掌握，被普遍当做一种世袭的职业。特定的知识，在本门年时代流传。譬如镰仓时代的管原、清原、大江几家儒学传统，均是继承的家学；和歌和国文学，即堂上学传统，则为俊成、定家所确立，而冷泉和二条两家，则为哪氏继承衣钵争执不休。这种学问的氏族世袭，漫布社会文化之各领域，从诗歌文学，到剑术柔道，到茶道插花，到儒学佛学，无所不在。尤其以佛教最为离奇。镰仓新佛教净土真宗，允许僧侣食肉、结婚。作为净土真宗的首席寺院本愿寺法主，居然也是世袭，且在日本顺理成章。在中国看来，实在是咄咄怪事。
 
日本之世袭风俗，乃为封建氏族社会之特征。中国古代儒家则注重个体的才能，自古以唯才是用为美德，提倡人们精神修养和文化的开放，不论门第，并且以此种英才原则，提拔人才，组织行政机关。比起其他封建社会，具有观念上的巨大先进性。理论上，任何人都可以登上社会的权力高峰，社会流动的可能性是存在的，人们哪怕不能在一代之内攀上更高的阶层，也能通过几代的努力完成这个目标。中国的社会，故更开明和富有进步性。而日本社会，则一直保持落后的氏族制度，以门第标准为唯一标准，或最高标准。故有信长这样开明的人，能够提拔丰臣秀吉，实在是后者的幸运。
 
回到井伊直政。他既然成为德川家康最可信赖并且得力的家臣，其后代也自然被德川家重用，而这些，都是家康和直政关系的延续。
 
★ 一门·谱代·外样
 
德川幕府成立后，其时全国有大大小小二百左右的大名。为了方便统治，加强控制，幕府对武士阶层做了仔细的登记划分。其时，武士可约略分为将军、大名、旗本、御家人、陪臣、乡人及浪人等七大类。有一万石以上领地的武士，称大名。到第四代将军德川家纲始，对大名之等级划分亦基本确立。第一，根据与将军之亲疏，可分为一门、谱代、外样。一门中最亲者为“三家”，即“御三前”，为封给家康三个儿子的藩——纪伊、尾张、水户。此三家可姓德川，德川家正统无继嗣时，可出继嗣。其他德川宗族，均为“一门”，但只能称德川家康之旧姓松平。谱代大名，则为向来侍奉德川家武将及其后裔。井伊直政系德川家臣，故为谱代。所谓“外样”，则为关原合战之后才臣服德川家的大名。譬如九州萨摩的岛津家，即为外样，在关原合战后，更遭减封之惩罚。在名义上，外样大名和德川家只有平等的关系。而大名之间，无论大小，皆相互平等，颇有现代民族国家之主权平等特征。名义上，德川家也只是在天皇之下众大名推举的盟主，其时的日本，恐怕更像一个联邦。外样大名由于在关原合战时未支持德川，因此他们之后的世世代代，都被德川家视为不可信赖的。敌对和不信任关系，也同样可以世代继承，并被认为顺理成章。
 
德川家将一门和谱代封到近畿、东海、关东一代的关键地方，而将外样封到偏远地区。井伊家，便被封到属于畿内的近江地方。
 
除去和幕府的关系亲疏外，大名更可按领国及居城、在江户中之参勤居所、官位、领地和年禄，再作划分，形成了相当复杂的身份等级制度。
 
武士或直属于德川家，或属于各地方大名，但都被纳入到复杂的身份等级体制中。这种身份等级，都按照日本传统，以世袭原则加以世代传承，一般难以改变。此种身份等级制度，乃使横向与纵向的社会流动，都变得十分之困难。社会上的成员，多各安其分，世代忠守其职业。整个社会，故呈静止态。
 
 
★ 德川幕府之行政官僚
 
在国家之最高军事统治机关——幕府之中，亦设立了复杂的行政体制。在将军之下，系称为“用部屋”之辅佐机关，用大老、老中、若年寄等在其中执行政务。如前所述，大老是将军外最高官职，非为必设，可空阙，一般由谱代大名担任；老中负责处理较具体之政务，约五六名，一般为谱代城主出任；若年寄为老中之助理，也为五六名，一般由无城的谱代担任。在这之下，还有更具体的官职，负责更具体的事务。但是，一望即知，幕府之关键权力位置，皆由谱代把持，不落入外人之手。江户中任何一个时期的幕府，从将军到其下的大老、老中、若年寄，因此都是当年德川家及其家臣的延续。世袭制在这里，德到了完美的体现。从日本历史看，这种建立在世袭基础上的主从制度，倒确是可以信赖的。
 
井伊家，自直政之自直胜开始，为谱代大名，并为幕府贡献了多位大老。最后一位在日本历史出名的井伊家人物，应是幕末、孝德天皇时期安政大狱事件中的井伊直弼大老。他曾违背天皇意愿（当然，也是不切实际的），在无天皇敕许的情况下同美国签订了对日本不平等的《安政条约》，当时，系美国以武力强迫日本结束锁国政策。
 

（四）武家社会
 
 
■ 武家社会
 
 
★ 起源
 
武家社会，即由武士作为社会统治阶级的社会。奈良、平安时代，为天皇执政之贵族公家社会，而自平安时代后期开始，武士势力便逐渐抬头，最终成为日本之统治阶层。武士阶层，最初多为庄园或私耕地地主，亦有皇室和公家任命之专门的庄园监督。他们在自己所驻地方，其实成为封建领主。其实日本政治混乱，有无政府的特征，中央根本无法统领地方，权力分属各种政治集团。地方领主专心发展武力，以保护自己领地的利益和安全。这些人专习武功，尤其以弓术马术为主，称“弓马之道”。世代习武，便又有所谓“弓马之家”。这些弓马之家，又收养家子郎党（即属下），建立主从关系，作战时可成集团军队，强大的武士在地方上实已成后来所说之“大名”。武士阶层作为一个职业军人群体，便以庄园制度为基础逐渐发展起来。
 
习武之道，又以日本东北为盛。日本国文化之发源，以西南为据，后朝东北方向殖民，而东北方向则为虾夷族（现称爱奴Ainu，为日本遗留之唯一非大和族少数民族，人口约万，居住于北海道）领地，过去与大和族不断有战争。虾夷系北方民族，性情标悍，驰骋山野之间，以狩猎为生。当时与之交战，不得不使用骑兵。由于有强大的敌人存在，习武变得十分重要，成为社会存在的基础，社会安定的根据。东北方的武士，变成为武士中的武士。加之东北天高地远，皇帝实在管不着，乃是最有利于基层武士阶层崛起之地。后来建立幕府的源氏，便是东北武家豪族的统领。历史上镰仓幕府之前，有所谓的源氏、平氏之争，平氏一度崛起，独揽政权二十多年，后为源赖朝及其武士联盟所击败。平氏虽和公家贵族颇有渊源，但也属于新兴武士阶层，但因其保留了贵族性，未能完全满足武士阶层的利益，加上在伦理上又失却人心，后遂为彻底代表武家利益之源氏所取代。
 
源赖朝开创幕府，宣告了旧日本之公家社会、公家政治的结束，武家社会的开始。应当说，幕府制度是人类文明史上十分奇特的一种制度。所谓幕府，便是由武士阶层经营的一种最高的行政机关，统领全国事务。用现在的话说，其实便是军人政权，由军人掌政，统领整个社会。不单最高行政机关如此，武士阶层在全国上下成为统领社会的阶层，变成主导行政事务的官僚阶层。此种经营模式，倒十分类似我们后来说的组织军事化，行动战斗化了。这也正是一种军国主义。
 
自源氏于己1189年建立幕府以降凡约七百年，为日本之武家社会。源氏建立的幕府，称镰仓幕府；源氏之执政三代，即为外戚北条氏篡政，其后有北条氏九代，为幕府首领。镰仓幕府后，又有足利氏十五代的室町幕府，两中相隔约六十年，为吉野时代。室町幕府后期，战乱不断，即我们所说“战国时代”，《太阁立志传》之背景时代，有织田信长的安土时代和丰臣秀吉之桃山时代。其后，德川家康以不世之才，在二者的基础上，在江户（今东京）建立了历时二百六十多年的德川幕府（即江户时代），直到第十五代将军德川庆喜之“大政奉还”，将政治权利交还天皇。自镰仓到江户幕府，历史近七百年，为日本之武家社会。
 
若称风花雪月的奈良平安贵族时代，为女性的，那么后来日本的武家社会，则为彻头彻尾男性的。武家社会对日本社会的影响是极其深刻的。武士即执政，武士所奉行的生活准则（武士道）也成为整个社会上下组织道德伦理生活的行为规范和准绳。社会全体，一致朝武家看齐。武家文化也取代奈良平安时代的文化，成为精英文化。武士道注重人身心全方面的修养，对知识之钻研尤是。故许多武士在习武之余，亦能研习文化，为日本意识形态文明之发展，作出卓绝贡献。今日日本文化之精英，自茶道、剑道、柔道到禅宗，无不为武家社会之精神遗产。
 
 
★ 军国主义之传统及武士道
 
军人即掌政，社会上下不免要弥漫军人之气息，尚武之风，因而渗透日本上下。自镰仓时代始，日本即走向穷兵黩武之军国主义道路，最后在近代化之后，更有大规模之对外扩张，将黩武文化转换为殖民侵略，对亚洲各邻国凡下滔天罪行。若要探究日本国民在二战前及战时之心态，便不能不研究整个武家社会之文化特征。
 
日本虽经历革命性的明治唯新，却并没有向西方一般真正经历文艺复兴这样的文化启蒙年代。所谓明治维新，只有形而下的物质和技术上效仿西方，但根源型的形而上之精神文化，仍为纯粹的日本。明治维新本来即由下层武十阶层发动，由所谓之阶级局限性；及之二战结束前，武士出身的人仍然占据社会之精英位置。武家文化传统在他们身上得到传承，武士道即有精进克己之一面，亦有忠诚、尚武的一面。民权意识和主义等进步思想，并未能普及到市民社会之全体，更不能成为社会之政治文化共识。明治后日本似曾走向民主议会政治，但真正得到发展的是有国家主义背景的大家长制观念。政治很快便遭军人劫持，成为军人统治之法西斯政权，走向军国主义。战前战中日本军人过问政治，执掌政治，订立国家发展政策方略，社会凡事以军人先，对军人给予最大尊重，奉军人为社会之楷模，将沿袭武士道视为精神理想，其实皆是武家社会之继续。明治维新因此并未能改变日本七百余年的武家政治，是一个不彻底的改革。这便和国民革命和共产革命未能根除中国之封建思想一样，旧的组织原则、行为规则和意识形态仍然保留在新的新的制度之中。
 
武士道最为强调的精神，有两个，其一为忠，其二为知耻。这些大大超过其他武士道所奉行的美德，如廉洁、重视修养之锻炼开发之类。而“忠”和“知耻”，都属于在外的道德，如主君是否犯错误，不在侍从的探讨范围之内；所谓美德，就是侍从对主君尽忠：鼓励盲从，而不鼓励真正在道德伦理上的思考。中国儒家所推崇的“仁”，在日本并未受到足够重视。尽忠知耻的一个最高表现，便是死：为忠和耻而死，是为圆满。武士道对死之美化和歌颂，原系来源于这种意识心态（此外，亦有佛教的影响）。武士最重要的品质，即是能将死置之度外。忠、自尊，这些比死都要重要得多，生命可以放弃，而这些不能放弃。即有这种心态，又有尚武黩武之传统，藐视他人生命，自不在话下，再加上日本战前之种族主义反动宣传，故有日本军队的暴行。其实，究其意识之源，我以为，武士道之轻生哲学，乃更为重要，因种族主义教育，效果毕竟十分有限，特别是对待西洋人，当时日本国民恐并不觉得他们要比西洋人优越，而对西洋战俘一样施行虐待，即是一种普遍的轻生主义。加之日本人认为后者居然能够对敌投降而心安理得，感觉不可思议。
 
★ 兵农分离制
 
回到文前《太阁》图片中的战国时代，可看出武士作为家臣，为大名所统领。他们和大名具有主从关系，听命大名，对大名负责。家臣其下，往往又有寄骑、寄子，对这些家臣们直接负责，即“家臣的家臣”，他们和大名并无直接的主从关系。此图是十六世纪末德川家康之家臣。从图中可看出，武士领受俸禄，倒像是一群由大名派法工资的职业阶层！实际上此种制度其时并不普及，乃由职田信长制度化，丰臣秀吉作推广，最后由德川家康定统一为基本人事、组织管理办法，推广到全国。织田信长当时之所以能够在军事上获得成功，便和此项制度有关。过去，武士们都拥有领地，往往都是小小的封建领主，与其属下的农民具有主从关系，时而还亲自参与耕种。联想这种封建体制，不妨回忆一下旧俄小说：里面的贵族时而从彼得堡的府邸回到自己乡下庄园，领导农奴们进行劳作，参与农业活动。此时的日本便是这样。这种和土地的直接依附关系，在近畿一代，相对较少，武士阶层因此能专心事武，不需下地干活。信长更将这种兵农分离进行全面制度化。此后，土地劳作者直接向大名缴送年贡，由大名收下，然后再以俸禄形式派发给下属武士。武士们被禁止和其领地形成直接的主从关系，军人和农地得到完全的分离。这种兵农分离不断得到改善和巩固，最终得以完全制度化。对武士来说，他们失去了能赖以生存的土地，不得不依靠其领导；对大名来说，即增强了其家臣的战斗力（能专心事武），又加强了对家臣们的统治和对土地的控制，实可谓一举多得。
 
 

■ 镰仓时代新佛教之崛起

镰仓时代，系日本佛教之重要时代，因为它是目前几个最有影响的佛教宗派——禅宗、净土宗、净土真宗、日莲宗崛起之时。

前面说到镰仓时代之前旧佛教的高度颓废和腐败。而镰仓时代的新社会，恰恰是同不断的战乱一道开始的。经过保元、平治之乱、源平之争、承久之乱，政治和社会遭受巨大变动，因战乱连年，社会不稳，经济颓丧，许多人流离失所，甚至丧失生命。其时，社会上下层都感到深切的不安。这种社会背景，恰恰是最需要宗教的，因为信仰能够给予个体和社会强大的精神力量，来解决因现实带来的精神困境，帮助人们取得精神之安慰与解脱。倘若和中国历史相比，此段时期，性质上就有点类似中国之南北朝时期，而后者恰恰也是佛教在中国崛起之时。

此时日本虽有佛教，但已不能满足老百姓的需求。日本社会，处于一个信仰迷失的时期。一方面，旧佛教教义繁琐复杂，对一般大众而言，过去深奥且又不切实际。对佛学的钻研，需要良好的学问基础和大量的时间精力进行长期修炼，这些，仅有文化且有闲的贵族有条件做到。佛教讲求的繁琐仪式，对物质上的要求（佛像、寺庙之雕刻、建筑），亦是百姓力所不能及的。故旧佛教，仍只能是精英的宗教。空海和最澄带动佛教改革之失败，也由于佛教僧人基础未发生变化，仍然是过去的一群贵族，不可能发生精神上革命性的变动。
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[日本佛教系列·一] 佛教之传入及旧佛教势力

■ 佛教传入日本·旧佛教势力

佛教自六世纪中叶左右自中国传入日本，从此以降凡一千年，成为日本政治、社会的一支主导力量。起初，日本本土只拥有万物有灵的泛神宗教 神道，相比教说如此复杂的佛教，属于更为落后的原始宗教。佛教由其时留学唐朝的日本高级知识分子进口到日本，在非常短时间内便取得极大的影响，在往后数百年间，日本甚至出现政教一合，呈佛教国家之观。

佛教之所以能取得突破，盖有以下原因。其一是它由中国输入，当时中国代表先进文化。人类文明史上之宗教传教成功的例子，往往藉由先进文明将自己的信仰传播之较落后之文明，究其原因，乃因为先进宗教信仰不但有其教说哲学上的先进，更伴随先进的文物及制度，一并发生作用。当见到极其精美的佛教工艺品时，当时的日本贵族震惊了。此其外，佛教亦有相当复杂繁琐的规章仪式，深奥的教义说法，颇能满足当时公家贵族附庸风雅之精神需求。更加重要的，即是佛教在政治方面的作用。对统治者言，他们本身即存着信仰，相信佛教能够护国，保卫国家太平；另一方面，佛教学说之传播，在当时又能为政权提供合法性，能起到使社会团结、安定、和谐之用，确有马克思所说精神鸦片之效。故佛教得到日本朝廷自上而下之推广。

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